EL INFIERNO. (PARTE I)

EL INFIERNO: LA VIDA ETERNA, PERDIDA PARA SIEMPRE

   Hablaremos extensamente sobre el infierno, por tres razones:

   Hoy se predica poco sobre este asunto y se deja caer en el olvido una verdad tan saludable; no se reflexiona bastante que el temor del infierno es el principio de la prudencia y conduce a la conversión. En este sentido, se puede decir que el infierno ha salvado muchas almas.

   Además, circulan muchas objeciones demasiado superficiales contra la existencia del infierno, que a algunos creyentes les parecen que responden a la verdad con mejores títulos que las respuestas tradicionales. ¿Por qué? Porque no han profundizado ni han querido desentrañar esas respuestas. Es muy fácil aferrarse a una objeción superficial, hecha desde un punto de vista inferior y exterior, mientras que es difícil aferrar bien una respuesta que escrute las profundidades de la vida del alma, o la desmesurada excelsitud de la justicia de Dios. Hace falta mayor madurez de pensamiento y mayor penetración. Un sacerdote rogó un día a uno de sus amigos, abogado, que preparase, para una conferencia seguida de discusión, objeciones a la doctrina del infierno. El abogado preparó la exposición de las objeciones comunes de una forma brillantísima y desde un punto de vista accesible a todos, y de modo que afectaba fuertemente a la imaginación. Y a causa de que el sacerdote no se había preparado sino muy sumariamente para rebatirle, las objeciones parecieron más fuertes que las respuestas; éstas parecieron verbales; de hecho no afectaban a la imaginación, ni conducían con suficiente fuerza la inteligencia de los oyentes a penetrar las nociones del pecado mortal sin arrepentimiento, de la obstinación, y del estado de término, tan diverso del estado de vía, y la noción, en fin, de la infinita justicia de Dios. Es, pues, preciso insistir en todos estos puntos, tanto más cuanto que el dogma del infierno hace, por contraste, apreciar en mayor grado el valor de la salvación eterna.

   Aún más : nunca se conoce tan bien el valor de la justicia como cuando se sufre una grave injusticia o se ve uno amenazado por ella. Nuestro Señor iluminó a Santa Teresa sobre la belleza del Cielo después de haberle mostrado el puesto que habría ocupado en el infierno si hubiese seguido el camino en que había dado sus primeros pasos.

   El infierno—hablando con exactitud—designa el estado de los condenados, y hombres muertos en estado de pecado mortal, y que están eternamente castigados; indica también el lugar en que se encuentran los condenados.

   La existencia del infierno fué negada en el siglo III por Arnobio, que sostuvo, como los Gnósticos, que los réprobos son aniquilados; este error fué renovado en el siglo XVI por los Socinianos. Los Origenistas, en el siglo IV sobre todo, negaron la eternidad de las penas del infierno; según ellos, todos los réprobos, ángeles y demonios, se convertirán un día.

   Este error fué repetido por los protestantes liberales y por los espiritistas. Los racionalistas todos dicen que la eternidad de las penas repugna a la sabiduría de Dios, a su misericordia, a su justicia, como si la pena tuviese que ser proporcionada al tiempo empleado para cometer la culpa y no a la gravedad y al estado perpetuo en que el alma se encuentra después de ella, si no se ha arrepentido.

   La Iglesia, en el Símbolo atanasiano dice “Los que hayan obrado el bien tendrán la vida eterna; los que hayan obrado el mal irán al fuego eterno.” y en varios concilios, afirma que es dogma de fe, tanto la eternidad de las penas (de daño y de sentido), como la desigualdad de las penas en proporción con la gravedad de las culpas cometidas y no retractadas por el arrepentimiento. Cfr: IV Concilio de Letrán (Denz., 429) “Aquéllos (los condenados) recibirán, con el demonio, perpetuo castigo.”; Concilio de Florencia (Denz., 693); Benedicto XII (Denz., 531); vide también, ibídem: 40, 321, 410, 464. El Concilio de Trento (Denz., 835) habla “de las penas eternas”.

   Veamos primero lo que nos enseña a este respecto la Sagrada Escritura…

EL INFIERNO EN LAS SAGRADAS ESCRITURAS

   La palabra “infierno” viene del latín infernus, que indica lugares inferiores, subterráneos, tenebrosos.

   En el Antiguo Testamento el término correspondiente sheol, indica la mansión de los muertos en general, sean justos o impíos (Génesis, XXXVII, 35; Números XIV, 30); lo cual no es sorprendente, ya que, antes de la Ascensión de Nuestro Señor a los cielos, ningún alma había sido admitida allí. En este sentido también es en el que se habla de la bajada de Cristo a los infiernos. Pero, en el Nuevo Testamento, el infierno de los condenados es llamado, de otro modo, la “Gehenna” (Mat., V, 22, 29; XXII, 15, 33, etc.; y lo mismo en San Marcos y San Lucas), que significa, en hebreo, el valle de Hinnóm, un precipicio al sur de Jerusalén, en el que se arrojaban las inmundicias de toda especie de la ciudad y los cadáveres devorados por los gusanos: ardían allí fuegos perennes para consumir aquellos repugnantes despojos. De ahí viene, según Isaías, la figura del verdadero infierno; y el infierno era entendido así por todos: un gusano que no muere, un fuego que no se extingue jamás.

El infierno en el antiguo testamento

   En el Diccionario de la Teología Católica, el autor del erudito artículo sobre el infierno, M. Richard, ha  hecho un profundo estudio de los textos del Antiguo Testamento que pueden alegarse para demostrar la existencia del infierno en sentido estricto. Observa que, antes de los profetas, la suerte reservada a los malvados después de la muerte era asaz confusa, si bien las sanciones ultraterrestres son afirmadas muchas veces; por ejemplo, en el Ecclesiastés, XII, 13, 14: “Teme a Dios y observa sus mandamientos, ya que en eso se resume todo lo que interesa al hombre; Dios lo citará a Juicio sobre lo que está oculto, sea obra buena o mala.” Lo mismo en los Proverbios, XI, 4.

   Pero es a los grandes Profetas a quienes Dios empezó a descubrir claramente las perspectivas de la vida futura. Por ejemplo. Isaías (LXVI, 15-24) expone la gran visión profética del más allá. Es la restauración de Israel para la eternidad “con cielos nuevos y tierra nueva”. “Todos vendrán a postrarse ante Mí—dice el Señor—, y saliendo de las paredes, vendrán los cadáveres de los hombres que se han rebelado contra Mí, ya que su gusano no morirá y su fuego no se extinguirá, y causarán horror a todo hombre.” Todos los comentaristas ven en estas palabras la afirmación del Juicio Universal y, bajo una forma simbólica, la del fuego eterno. Este último texto se cita en San Marcos (IX, 43) por Jesucristo mismo; y en San Lucas (III, 17), por San Juan Bautista.

   Daniel (XII, 1, 2) dice más claramente: “Muchos que duermen en el polvo se despertarán; los unos para la vida eterna, los otros para un oprobio y una infamia eterna.” Es aquí donde anuncia por primera vez; el Antiguo Testamento la resurrección de los pecadores para un juicio de condenación.

   El libro de la Sabiduría (siglo III a. C.), después de haber descrito las penas reservadas a los perversos después de la muerte, dice: “Pero los justos viven eternamente; su recompensa está junto al Señor y el Omnipotente se cuida de ellos.” Y añade (VI, 6): “A los pequeños se los perdona por piedad, pero los poderosos serán poderosamente castigados.” En el capítulo XV, 8, se dice de los impíos: “Se les exigirá su alma, que les había sido prestada.” El Libro Sagrado El Eclesiástico (VII, 17) dice asimismo: “Humilla profundamente tu alma, porque el fuego y el gusano del remordimiento son el castigo del impío.”

   En el libro II de los Macabeos (VII, 9-36) se dice que los siete hermanos son alentados en su suplicio por el pensamiento de la vida eterna, y dicen a su juez: “El Rey del universo nos resucitará para una vida eterna..., pero tú recibirás del juicio de Dios el justo castigo de tu orgullo.”

   Todos estos textos del Antiguo Testamento hablan del infierno propiamente dicho, y muchos afirman la desigualdad de las penas en proporción a la gravedad de las culpas cometidas y no canceladas por el arrepentimiento.

El infierno en el Nuevo Testamento

   Al principio, para preparar la venida del Salvador con la penitencia, decía el Precursor a los más culpables: “Raza de víboras, ¿quién os ha enseñado a huir de la ira venidera? Haced, pues, frutos dignos de penitencia” (Math., III, 7). “Viene Aquel que es más poderoso que yo... Su mano tiene el bieldo para aventar el grano; y barrerá su era y reunirá el trigo en su granero y quemará la paja en un fuego que jamás se extinguirá” (Luc., III, 7, 17).

   Jesús anuncia simultáneamente la salvación para los buenos y la Gehenna para los malos. Lo hace, sobre todo, exhortando a la penitencia. A los escribas que decían de El: «Es por el príncipe de los demonios por quien arroja los demonios», les responde: «Todos los pecados serán perdonados a los hijos de los hombres, hasta las blasfemias que hayan pronunciado. Pero el que haya blasfemado contra el Espíritu Santo no obtendrá jamás perdón: es culpable de un pecado eterno” (Marc., III, 29; Cf. Math., XII, 32; Jo., VIII, 20-24; 35) (Este pecado contra el Espíritu Santo contraviene en realidad la luz y gracia que remite el pecador, y, por su naturaleza, es imperdonable, aunque, alguna vez, Dios, por una excepcional misericordia, lo perdone en la vida presente.)

   Recomienda la caridad fraterna y evitar la lujuria a cualquier precio, a fin de que el cuerpo no sea arrojado a la Gehenna (Math., V, 22, 29-30).

   En Cafarnaúm, después de haber admirado la fe del Centurión, anuncia Jesús la conversión de los gentiles, mientras algunos judíos infieles y obstinados “serán arrojados a las tinieblas exteriores, donde será el llanto y el rechinar de dientes” (Math., VIII, 12). Esta expresión se encuentra en San Mateo sus buenas cinco veces, y se encuentra también en San Lucas, XIII, 28.

   También pone sobre aviso a los apóstoles contra el temor del martirio, diciendo: “No temáis a los que matan al cuerpo y no pueden matar el alma: temed más bien al que puede perder vuestro cuerpo y vuestra alma en la Gehenna” (Math., 28).

   Toda esta doctrina está luego resumida en San Marcos (IX, 42-43): “Si tu mano es para ti ocasión de pecado, córtala : más te vale entrar manco en la vida, que con ambas manos en la Gehenna, en el fuego inextinguible, donde el gusano no muere nunca y el fuego jamás se extingue...” (Lo mismo en San Mateo, XVIII, 8, 9).

   Estas enseñanzas están expuestas también en parábolas: en la del trigo mezclado con cizaña, de la red, de las nupcias reales, de las vírgenes prudentes y las necias, de los talentos, etc. Así también en las maldiciones pronunciadas contra los fariseos hipócritas, que pierden las almas: “Desgraciados de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, guías ciegos...semejantes a sepulcros blanqueados llenos de podredumbre, serpientes, raza de víboras, ¿cómo evitaréis ser condenados a la Gehenna?” (Math., XXIII, 15).

   Más claramente aún, en el discurso en que anuncia el fin del mundo y describe el Juicio final, dice Jesús (Math., XXV, 33-46) Entonces el Rey dirá a los que están a su derecha: “.Venid, benditos de mi Padre... porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber...” Dirigiéndose después a los que están a su izquierda, dirá: “Alejaos de Mí, malditos, id al fuego eterno... porque tuve hambre y no me disteis de comer..., tuve sed..., fui extranjero..., fui ignorante..., estuve enfermo..., encarcelado, y no me prestasteis socorro. Y éstos irán al eterno suplicio y los justos a la vida eterna.”

   Es la última sentencia, sin apelación, sin fin. Ni se puede decir que la palabra “eterno”, a propósito del fuego, sea tomada sólo en sentido lato, ya que se opone a la vida eterna, como lo exige el paralelismo, y todos están de acuerdo en que la vida eterna es llamada así en el verdadero y propio sentido de la palabra (Cf. San Agustín: De civitate Dei, XXI, 23.)

   El Evangelio de San Juan habla constantemente de la oposición entre la vida eterna y la perdición eterna, constituida ante todo por la privación de Dios: “El que no cree en el Hijo no tendrá la vida eterna, sino que la ira de Dios permanece en él” (III, 36). A los fariseos que se obstinaban: “Moriréis en vuestro pecado. Donde yo voy, no podéis venir vosotros” (VIII, 24). “Todo el que se abandona al pecado es esclavo del pecado, y el esclavo no habita siempre, como los hijos, en la casa paterna” (VIII, 34). “El que no vive en Mí es arrojado fuera, como el sarmiento desgajado de la vid; se seca, después se echa al fuego y se quema” (XV, 6).

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   También las epístolas de San Pablo anuncian a los justos la Vida eterna, y a los que se obstinan en el mal el eterno infierno; los que hacen las obras de la carne no entrarán en el Reino de Dios (Gal., V, 19-21; Efes., V, 5; I Cor., VI, 9-10). Los hay que perecen (II Cor., 15, 16; IV, 3; XIII, 5). Hay dos ciudades irreconciliables, la de Cristo y la de Belial (II Cor., VI, 14-18). Hay réprobos que lo serán para siempre (I Tim., V, 6; 11-15; II Tim., II, 12-20). Se lee en la epístola a los Hebreos (X, 31): “Es terrible caer en las manos de Dios vivo.” San Pedro anuncia a los falsos profetas que se hallan en camino de su eterna perdición (II de San Pedro, II, 1-4; 12-14; III, 7). La epístola de San Judas (VI, 13) habla de “cadenas eternas, de densas tinieblas por toda la eternidad”. La epístola de Santiago (XI, 13) amenaza con “un juicio sin misericordia a quien no usa de misericordia”. Y en el capítulo IV, 9; V, 3; “Los malos ricos, sin corazón para con los pobres, acumulan terrores de cólera divina para los últimos días.”

   En fin, el Apocalipsis opone la eterna victoria de Cristo en la Jerusalén celestial, y la condenación de todos los que serán arrojados “en el estanque de fuego y azufre” (XXI, 8). Condenación eterna que recibe el nombre de “segunda muerte”; es la privación de la vida divina, de la vista de Dios (XXI, 27; XXII, 15), en un lugar de eterno tormento, donde serán atormentados por el fuego todos los que lleven el signo de la bestia y que estén excluidos del libro de la vida (XIII, 18; XIV, 10, 11; XX, 6, 14).

   Es lo que anunciaban ya los profetas mayores, y en particular Isaías (LXVI, 15-24); desde ellos hasta el Apocalipsis no ha cesado de precisarse la revelación del infierno, paralelamente a la de la vida eterna; en ella se encuentran: la pena del daño, del fuego, la desigualdad de los castigos y su eternidad, a causa del pecado mortal sin arrepentimiento, que ha dejado al alma en la rebelión habitual, obstinada, perpetua contra Dios, infinita Bondad.

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   No podemos traer aquí por extenso el testimonio de la Tradición. Recordemos sólo que, antes del siglo III y de la controversia de los Origenistas, los Padres enseñaban la existencia y la eternidad de las penas del Infierno.

   Los mártires dicen con frecuencia que no temen el fuego temporal, sino el del infierno. Desde el siglo III al V, la mayor parte de los Padres combaten el error de Orígenes y de los Origenistas sobre la no eternidad de las penas infernales; entre ellos mencionamos, sobre todo, a San Metodio, San Cirilo de Jerusalén, San Epifanio, San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Efrén, San Cipriano, San Jerónimo y, sobre todo, San Agustín. Para todos estos Padres, la afirmación de la conversión final de los demonios y de los hombres réprobos es contraria a la Revelación; para ellos, un demonio convertido es un imposible, como un condenado convertido.

   En el siglo V acaba la controversia con la condenación de este error de Orígenes en el Sínodo de Constantinopla (año 553), confirmada por el Papa Virgilio (Denz., 211).

   Los Padres citan a menudo las palabras de Isaías, recordadas por Jesús: “El gusano que no muere y el fuego que no se extingue”; y la controversia origenista ha servido para precisar mejor el significado de las palabras del Evangelio (Math., XXV, 41- 46): “fuego eterno”, “tormento eterno”. San Agustín, en particular, demuestra que la palabra eterno no puede ser tomada aquí en sentido amplio, porque se opone, como lo exige el paralelismo, a la vida eterna, la cual es llamada así, según confiesan todos, en el sentido propio de la palabra.

“LA VIDA ETERNA Y LA PROFUNDIDAD DEL ALMA”

R. Garrigou-Lagrange O.P.

La esperanza del cristiano es Cristo Jesús

         La muerte, como fenómeno existencial, no solo nos sorprende y nos deja sin palabras, sino que nos provoca angustia, dolor interior, llanto, tristeza, y tanto más, cuanto más querido es el ser que ha fallecido. La muerte nos deja atónitos, sorprendidos, entristecidos, porque es un hecho que desestructura nuestra vida, nuestro ser; al quitar de en medio a quienes amamos, la muerte nos deja un vacío existencial que corre el riesgo de convertirse en un abismo, que puede arrastrarnos y terminar con nosotros, si es que no tenemos conciencia de lo que nos sucede, si no podemos dimensionar a la muerte en su verdadera condición. Es decir, la muerte es algo tan conmocionante, que corremos el riesgo de dejar absorbernos por la muerte, de manera tal que, aun permaneciendo vivos, vivamos como muertos, en el sentido más literal de la palabra. La muerte nos deja sin esperanzas en esta vida, porque no hemos sido creados para la muerte, sino para la vida.

Por lo tanto, es necesario afrontar la muerte desde la perspectiva adecuada, que no es otra que la perspectiva de la fe de la Iglesia, para darle a la muerte su verdadera dimensión.

¿Qué nos enseña la Iglesia acerca de la muerte?

Nos enseña que la muerte ha sido vencida por el Hombre-Dios Jesucristo, porque con su sacrificio y muerte en cruz, ha dado muerte a nuestra muerte, para concedernos a cambio, por su Resurrección, su Vida, que es la vida misma de Dios Uno y Trino.

La Iglesia nos enseña que la muerte, por lo tanto, no es un hecho que nos deje sin esperanzas, sino que, por Cristo Jesús, se ha convertido en mero umbral que da paso a la vida eterna. Ahora bien, esta vida eterna será de gozo o de dolor, pero de ninguna manera la muerte, para la Iglesia, se convierte en un “punto final” desesperanzador, sino que se convierte, en realidad, en un “punto de partida”, porque allí mismo da comienzo una nueva vida, la vida eterna, la cual será de felicidad y alegría si somos fieles a Nuestro Señor Jesucristo y su gracia.

Por otra parte, puesto que la Iglesia nos enseña también que “Dios es Amor” (1 Jn 4, 8), porque confiamos en su Misericordia Divina, es que esperamos que nuestros seres estén ya gozando de su visión, puesto que esperamos que Dios les haya perdonado sus pecados, muchos o pocos, que puedan haber cometido a causa de la humana debilidad.

Y así como esperamos que estén ya en la eterna felicidad, esperamos confiados en un reencuentro con ellos, no en esta vida, sino en la otra, en la Casa del Padre, en Cristo Jesús, por su gran misericordia.

El otro aspecto a tener en cuenta, es que esta vida terrena es pasajera, tal como lo dice el Salmo 143: “Nuestra vida, Señor, pasa como un soplo, enséñanos a vivir en tu voluntad”. La vida en el tiempo y en el espacio, “pasa como un soplo”, porque es como un parpadear de ojos, en comparación con la eternidad.

Entonces, si queremos reencontrarnos con nuestros seres queridos en la Casa del Padre –luego de haber pasado nosotros mismos por la muerte y si es que superamos el Juicio particular-, debemos prepararnos para nuestra propia muerte, porque si morimos en gracia, ese día será el día del reencuentro, en Cristo Jesús, con aquellos seres queridos a quienes hoy la muerte nos los ha arrebatado.

El recuerdo de un ser querido no debe quedar por lo tanto en la mera memoria afectiva y sensible: si de veras los amamos, y si sabemos que, por Jesucristo y su sacrificio en cruz, tenemos la esperanza de volverlos a ver, de volver a hablar con ellos, de volver a abrazarlos y besarlos -a nuestros padres, hijos, amigos, fallecidos-, para ya nunca más separarnos, porque el Reino de Dios es eterno, entonces debemos prepararnos para atravesar nosotros mismos ese umbral que separa el tiempo humano de la eternidad, al que llamamos “muerte”, y la forma de hacerlo, es mediante un triple propósito: vivir en gracia de Dios –de ahí la necesidad de la confesión sacramental y de la comunión dominical, al menos-, evitar el pecado en todas sus formas y obrar la misericordia para con los más necesitados.

Si cumplimos estos propósitos, confiados en la Divina Misericordia, entonces la muerte ya no será para nosotros causa de desesperanza, sino motivo de esperanza, porque gracias a la muerte de Cristo en la cruz, podremos reencontrarnos con nuestros seres queridos, en el Reino de los cielos, para ya nunca más separarnos.

Teología del Purgatorio

El documento de mayor relieve del magisterio eclesiástico sobre la escatología intermedia es, sin duda alguna, la constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII.

En él se define que, para las almas de los justos que no tengan nada que purgar, la vida eterna comienza en seguida después de la muerte: Dz. 530; de la misma manera se define que para las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual, la condenación tiene comienzo en seguida después de la muerte: Dz. 531.

En el primer miembro es constatable una clara limitación: se trata de las almas de aquellos «en los que no hubo nada de qué purificarse cuando murieron»; si tal hipótesis no se realizara, la posesión de la visión beatífica tendrá lugar para esas almas «cuando, después de la muerte, hayan sido purificadas». Se menciona, pues, una purificación ultraterrena («después de la muerte»): un estado transitorio, distinto de los dos estados definitivos de salvación y condenación, que completa la doctrina sobre la escatología intermedia.

La idea de purificación ultraterrena había sido rechazada por todos los movimientos «cátaros» medievales. En concreto, los albigenses no aceptaban un estado extraterrestre de purificación. Según ellos, las almas que al llegar a la muerte no estaban plenamente purificadas, tomaban, después de la muerte, otros cuerpos hasta obtener una purificación plena y volver así al cielo. La purificación sería siempre terrestre, realizada en sucesivas existencias terrenas.

Naturalmente, esta oposición medieval sólo tendría interés histórico. Más importante es señalar la dificultad que, frente a la idea de purgatorio, experimenta todo el protestantismo ortodoxo.

LA IDEA DE PURGATORIO Y LA TEOLOGÍA PROTESTANTE

Es curioso que Lutero llegó lentamente a la negación del purgatorio: en la disputa de Leipzig del año 1519 negó meramente que la existencia del purgatorio se pudiera demostrar por alguna de las Escrituras canónicas[1]; el año 1530 ataca la misma existencia del purgatorio en su escrito «Widerruf vom Fegfeuer»; desde entonces, ésta será su posición definitiva.

Los demás reformadores coinciden en la negación del purgatorio, y esta negación permanece hasta nuestros días en el protestantismo ortodoxo. Hay que señalar que esta coincidencia en excluir la existencia del purgatorio entra en la lógica de¡ sistema protestante. En efecto, la idea de purgatorio está en oposición con las ideas protestantes sobre el tema central de la justificación.

Ya los mismos reformadores percibían esta oposición como algo que forma parte de¡ sistema. Así Zwinglio insistía en que, admitida la justificación por la fe sola, no se debe admitir un estado sobre el cual sería posible la intervención de las llaves de la Iglesia (el tema de las indulgencias)[2].

Pero el punto más profundo de oposición aparece si se compara la doctrina protestante sobre la justificación con la doctrina del concilio de Trento[3]. El protestantismo clásico no admite la idea de una justicia intrínseca al hombre, la cual, en cuanto interna al hombre, sería verdaderamente suya; el hombre es intrínsecamente pecador. No se admite otra justicia sino la justicia de Cristo, que puede ser imputada extrínsecamente al hombre; la justicia de Cristo es infinitamente perfecta. Entonces, si Dios no imputa al hombre la justicia de Cristo, no puede verle sino como es en sí intrínsecamente, corno verdaderamente pecador. Pero si le imputa la justicia de Cristo, ese hombre, justificado extrínsecamente, permanecerá intrínsecamente pecador (según la fórmula clásica protestante, en tal caso, «el hombre es a la vez justo y pecador»), pero Dios en él ya no atiende a la realidad interna que es el hombre, sino sólo a la justicia de Cristo que le ha sido imputada.

En ortodoxia protestante, el juicio de Dios, al ejercitarse sobre el hombre, no tiene más que dos posibilidades[4]: o lo considera en su realidad interna de pecador, y entonces el hombre es condenado, o mira a la justicia de Cristo que le ha sido imputada; en este segundo caso, el juicio de Dios no recae sobre algo imperfecto, sino sobre la infinita perfección de la justicia de Cristo; el hombre es salvado sin que haya nada (mirando a la justicia infinita de Cristo) que pueda retardar su salvación.

EL PURGATORIO Y LA IDEA CATÓLICA DE JUSTIFICACIÓN

Por el contrario, según las definiciones del concilio de Trento, la justicia del hombre, en su aspecto formal, es realmente distinta de la justicia infinita que Cristo tiene como persona divina: «la única causa formal [de la justificación] es la justicia de Dios, no aquella con la cual El es justo, sino aquella con la cual nos hace justos, a saber, aquella con la cual, agraciados por El, somos renovados en el espíritu de nuestra mente, y no sólo somos considerados, sino que nos llamamos justos verdaderamente y lo somos, recibiendo en nosotros la justicia, cada uno la suya, según la medida, que el Espíritu Santo distribuye a cada uno según quiere, [1 Cor 12,11], y según la propia disposición y cooperación de cada uno» (Dz. 799). Nuestra justicia viene de Cristo y de sus méritos, pero es realmente distinta de la justicia que Cristo tiene y por la que El es infinitamente justo: «Si alguno dijera que los hombres son justificados sin la justicia de Cristo, por la que mereció por nosotros, o que son justos formalmente por esa misma, sea anatema» (Dz. 820).

El hombre justo tiene, por tanto, una justicia interna y, en este sentido, suya, y, por tanto, limitada e imperfecta. Esta imperfección debe ser claramente afirmada, pues la justicia interna es «la única causa formal» de la justificación (Dz. 799), y no va acompañada de una imputación suplementaria de la justicia de Cristo (en el sentido de la teoría de la doble justicia, como la defendieron los controversistas católicos pretridentinos de la escuela de Colonia).

La imperfección de la justicia en el hombre que tiene la gracia santificante no debe concebirse como si a los justificados les faltara algo para merecer la vida eterna[5]. Sin embargo, aunque la imperfección no es tan grande que impida la consecución de la vida eterna, puede retardar esa consecución en cuanto que exija después de la muerte un proceso previo de purificación.

La imperfección de la justicia del hombre se deriva, según el concilio de Trento, de un doble capítulo:

a) El estado de justificación puede coexistir en el hombre y, a la larga, coexiste de hecho (fuera de un caso de privilegio) con pecados veniales, al menos semi-deliberados[6].

b) El estado de justificación puede coexistir con la permanencia de un reato de pena temporal (de pecados ya perdonados en cuanto a la culpa), del cual el hombre, si no se purifica durante la vida terrestre, deberá purificarse después de la muerte en el purgatorio antes de entrar en el cielo[7]

Existe, por tanto, un doble capítulo de imperfecciones de la propia justicia. Por ello, es notable que los dos grandes concilios ecuménicos que se han ocupado del purgatorio (Florencia y Trento), lo han puesto en relación sólo con el segundo de estos capítulos, es decir, con los reatos de pena temporal de los pecados ya perdonados en cuanto a la culpa y, si se trataba de mortales, perdonados también en cuanto al reato de pena eterna. Se quiso así evitar, en definiciones estrictamente dogmáticas, introducir un problema teológico muy difícil y que, por ello, ha quedado fuera del dogma. En efecto, con la muerte acaba el estado de peregrinación, o sea la posibilidad de merecer o desmerecer; no es fácil explicar cómo culpas veniales podrían ser purificadas después de la muerte[8].

Antes de entrar en ulteriores aclaraciones, no tenemos sino que añadir que en estos concilios el purgatorio es concebido como un estado, más que como un lugar. Lo veremos más adelante.

EL PURGATORIO EN LOS CONCILIOS DE FLORENCIA Y DE TRENTO

1. El concilio de Florencia definió: «Además, si habiendo hecho penitencia verdaderamente, murieran en la caridad de Dios antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por los pecados de comisión y de omisión, sus almas, después de la muerte, son purificadas con penas purgatorias; y para ser librados de estas penas, les aprovechan los sufragios de los fieles vivos, a saber, los sacrificios de la misa, las oraciones y las limosnas, y otros oficios de piedad que suelen hacerse, según las instituciones de la Iglesia, por unos fieles en favor de otros fieles»: Dz. 693.

2. El concilio de Trento definió la imperfección de la justicia del hombre, imperfección que proviene del reato de pena temporal, que debe ser reparado en esta vida o en la futura. El, concilio decretó también: «Habiendo enseñado la Iglesia católica en los sagrados concilios y muy recientemente en este Sínodo ecuménico, adoctrinada del Espíritu Santo por las Sagradas Escrituras y por la antigua tradición de los Padres, que hay purgatorio y que las almas retenidas allí son ayudadas por los sufragios de los fieles, pero, sobre todo, por el sacrificio del altar, digno de ser aceptado: el santo Sínodo manda a los obispos que procuren diligentemente que la sana doctrina sobre el purgatorio, transmitida por los Santos Padres y los sagrados concilios, sea creída por los fieles cristianos, mantenida, enseñada y predicada en todas partes»: Dz. 983. Este segundo decreto de Trento es disciplinar («manda»), pero supone que la doctrina del purgatorio es de fe (la alusión a los concilios precedentes sobre todo, el de Florencia y a su propia definición en la sesión 6.a; además «manda a los obispos que procuren» que la doctrina del purgatorio «sea creída» por los fieles).

En los términos, por tanto, que acabamos de expresar, la doctrina del purgatorio es una verdad de fe divina y católica, definida en el concilio de Florencia y, de nuevo, en la sesión 6.a del concilio de Trento (no en el decreto disciplinar).

EL PURGATORIO Y EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO CONTEMPORÁNEO

1. El concilio Vaticano II, en la constitución dogmática Lumen gentium c.7 n.49, al describir la realidad eclesial en toda su amplitud, coloca al purgatorio como uno de las tres estados eclesiales: «Algunos de sus discípulos peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados». En el n.50 se recuerda la práctica de la Iglesia, que se remonta a los tiempos más primitivos, de orar por los fieles difuntos, y con palabras de 2 Mac 12,46 (según la Vulgata) alaba ese uso, «porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos, para que queden libres de sus pecados». En el n.51, el concilio propone de nuevo, trayéndolos así a la memoria, los decretos de los concilios de Florencia y Trento sobre el purgatorio y la oración por los difuntos.

2. En un contexto semejante al del n.49 del c.7 de la Const. dogmática Lumen gentium del Vaticano II, es decir, en una descripción de la realidad total de la Iglesia en el más allá[9], se inserta el tema del purgatorio en la Profesión de fe de Pablo VI: «Creemos que las almas de todos aquellos que mueren en la gracia de Cristo sean aquellas que todavía han de ser purificadas por el fuego del purgatorio, sean aquellas que en seguida después de ser separadas del cuerpo son recibidas, como el Buen Ladrón, por Jesús en el Paraíso constituyen el Pueblo de Dios después de la muerte, la cual será totalmente destruida el día de la resurrección, en el cual estas almas se unirán con sus cuerpos» (n. 28)[10].

LOS FUNDAMENTOS BÍBLICOS DE LA DOCTRINA DEL PURGATORIO

Han sido frecuentes las discusiones sobre el valor de los pasajes de la Sagrada Escritura que suelen aducirse a favor de la existencia del purgatorio. Quizás la discusión se funda, sobre todo, en que muchas veces, más que mostrar los fundamentos bíblicos de la doctrina del purgatorio, se intenta aquilatar si los textos contienen todos y cada uno de los elementos que pertenecen, sin duda, a la idea dogmática del purgatorio, pero que, en su forma explícita, son fruto de un lento progreso dogmático en esta materia. No es raro que la posición más negativa en cuanto al valor de los textos sea tomada por hombres que han ido a ellos buscando una idea desarrollada de purgatorio. Los textos que vamos a aducir los consideramos válidos[11] con tal que no se busque en ellos más que las ideas fundamentales de nuestra doctrina actual desarrollada sobre el purgatorio. Ulteriormente esos textos aparecerán a una luz más clara, si se procura descubrir el trasfondo judío que es su contexto implícito real[12].

a) 2 Mac 12,43ss[13]. La traducción de la Vulgata debe ser corregida, con arreglo al texto original, de la siguiente manera:

«Y habiendo recogido dos mil dracmas por una colecta, los envió (Judas Macabeo) a Jerusalén para ofrecer un sacrificio por el pecado, obrando muy bien y pensando noblemente de la resurrección, porque esperaba que resucitarían los caídos, considerando que a los que habían muerto piadosamente está reservada una magnífica recompensa; por eso oraba por los difuntos, para que fueran librados de su pecado».

Para la exégesis de la perícopa conviene advertir los siguientes elementos:

1) El autor inspirado alaba no sólo la acción, sino la persuasión de judas («obrando muy bien y pensando noblemente de la resurrección»), lo que no podría hacer si el modo de pensar de judas fuera falso.

2) Los elementos esenciales de ese modo de pensar son: A) que aquellos difuntos no han muerto en estado de condenación o enemistad con Dios («considerando que a los que habían muerto piadosamente está reservada una magnífica recompensa»); B) sin embargo, algo les falta todavía, de lo cual deben ser librados («para que fueran librados de su pecado»); C) todo ello se hace en orden a la resurrección para que en ella reciban la misma suerte que los demás judíos piadosos[14].

b) 1 Cor 3,12 15. Mucho se ha discutido sobre el valor probativo en orden a la idea de purgatorio de pasaje. He aquí el pasaje, desde el versículo 11:

«Pues nadie puede poner otro fundamento fuera del ya puesto, que es Jesucristo. Mas si uno edifica sobre este fundamento oro, plata, piedras preciosas, madera, heno, paja, la obra de cada uno se pondrá de manifiesto; porque el día lo descubrirá, por cuanto en fuego se ha de revelar; y qué tal sea la obra de cada uno, el fuego mismo lo aquilatará. Si la obra de uno, que él sobreedificó, subsistiere, recibirá recompensa; si la obra de uno quedare abrasada, sufrirá detrimento; él sí se salvará, aunque así como a través del fuego».

Será necesario advertir de nuevo que no se trata de buscar en este texto la idea desarrollada de purgatorio, sino su núcleo esencial. El texto trata del caso concreto de los obreros apostólicos, pero a propósito de ellos expone una doctrina de sumo interés:

1) Se trata de hombres que han edificado sobre el fundamento, que es Cristo, cosas de mayor o menor valor (v. 12), no de hombres que hayan rechazado ese fundamento como punto de partida de su construcción y trabajo.

2) El día del juicio se pondrá de manifiesto el valor de le que cada uno de ellos ha edificado (v. 13); el «fuego» de que se habla dos veces en este v. 13 no es el fuego del purgatorio, sino una imagen del juicio divino (adviértase que se ejercita no sólo sobre las materias deleznables, que no lo resisten y se incendian, sino también sobre las sólidas que lo resisten).

3) «Si la obra de uno, que él sobreedificó, subsistiere, recibirá [el que edificó tal obra] recompensa»; se trata, por tanto, de la hipótesis de premio inmediato, porque la obra era sólida y ha resistido el juicio divino.

4) «Si la obra de uno quedare abrasada, sufrirá detrimento»; el sujeto de «sufrirá detrimento» no es la obra que se abrasa, sino el que la edificó; la expresión «sufrirá detrimento» (v.15) se opone al «recibirá recompensa» del versículo anterior, y añade algo nuevo a la frase que le precede inmediatamente, «si la obra de uno quedare abrasada»; en otras palabras, el «sufrirá detrimento» no se reduce a que el operario apostólico ve cómo su obra se destruye, sino que implica una pena (en oposición a la recompensa).

5) Todo ello es más claro si se atiende a la metáfora final: «él sí sé salvará, aunque así como a través del fuego» (v.15); el detrimento que sufrirá no es tal que implique no salvarse; se salvará, pero con dificultad y angustia (de nuevo el fuego no es aquí el fuego del purgatorio, sino una imagen de situación angustiosa): «ellos serán salvados, pero no sin dolor y sin angustia, como se salvan a través de las llamas las gentes sorprendidas por un incendio repentino»[15].

EL PURGATORIO EN LA DOCTRINA PATRÍSTICA

1. En los siglos I y II no se dice nada explícitamente del purgatorio, al menos considerándolo especulativamente[16].

2. Es de suma importancia que, entre los más antiguos testimonios sobre el purgatorio que comienzan a aparecer en el siglo III, San Cipriano manifieste su persuasión de la existencia de un reato de pena después de concedida la paz eclesiástica, si la penitencia que la precedió no fue plena; tal reato, si no se satisface por él en la tierra, postula una expiación después de la muerte[17]. Este modo de plantear la cuestión ofrece una explicación probable de por qué fueron tan pocos los testimonios sobre el purgatorio hasta aquel momento[18] pues estuvo largo tiempo vigente la costumbre de no dar la paz (la absolución) sino después de realizada una penitencia que se consideraba plena.

3. San Agustín habla, con frecuencia, de «fuego enmendatorio» o de «fuego purgatorio»[19]. La doctrina se hace común entre los latinos desde este tiempo[20].

4. Desde el siglo IV también todos los Padres griegos afirman la existencia de¡ purgatorio: así, p. ej., San Efrén, San Basilio, San Cirilo de Jerusalén, etc.[21]

5. Hay testimonios del uso de orar por los difuntos ya desde el siglo II tanto en Oriente como en Occidente. Tertuliano, al comienzo del siglo III, habla de este uso como de cosa recibida por tradición (el uso, por tanto, era ya entonces muy antiguo)[22]. Los testimonios litúrgicos más antiguos contienen oraciones por los difuntos[23]. «Más aún, en las mismas iglesias paulinas existían algunos usos deprecatorios por los difuntos (cf. 1 Cor 15,29)»[24]

LA DISCUSIÓN MEDIEVAL CON LOS ORIENTALES SEPARADOS SOBRE EL PURGATORIO[25]

Los orientales separados no tuvieron ninguna controversia con los latinos sobre esta materia hasta el siglo XIII. El año 1231 o 1232, en un coloquio entre un latino y un obispo oriental, desagradó mucho a éste la idea de fuego del purgatorio[26]. Según parece, esta doctrina le sonaba como si fuera idéntica con la doctrina origenista de un infierno temporal. Este coloquio fue el origen de la controversia, que se prolonga hasta el concilio de Florencia, en la que los griegos impugnan, ante todo, el fuego purgatorio (a veces también cualquier pena) y acusan de origenismo a la concepción de los latinos acerca del purgatorio[27]; admiten, sin embargo, un estado intermedio para las almas de aquellos que mueren con pecados leves (los reatos de estos pecadores son condonados por Dios, movido por las oraciones de la Iglesia; se deben hacer, por tanto, oraciones por los difuntos).

En el concilio de Florencia, la oposición de los griegos se reducía a dos puntos: rechazaban el sustantivo «purgatorio» (según parece, no querían que se concibiera como un lugar) y el fuego. Las dos cosas fueron omitidas en el texto del concilio, el cual, sin embargo, habla de «penas purgatorias».

En toda la discusión medieval, jamás aparece entre los orientales separados una total negación de la idea de purgatorio. Tal negación total se da por primera vez en el siglo XVII, en algunos que están bajo el influjo de la doctrina de los reformadores protestantes. Este influjo fue el origen de la fluctuación posterior. Hay que decir, sin embargo, que son muchos también hoy los que admiten un estado intermedio y la eficacia de la oración y de los sufragios por los difuntos; tales autores admiten generalmente algún género de pena (tristeza) en ese estado intermedio, pero niegan que las almas se purifiquen por las penas (las almas se purifican por la condonación divina, que se obtiene por las oraciones de la Iglesia)[28].

PROBLEMÁTICA MODERNA SOBRE EL PURGATORIO

1. LA PURIFICACIÓN DEL AMOR.

La discusión medieval con los orientales separados sobre el purgatorio es aleccionadora. Los orientales vieron en la presentación latina de la teología del purgatorio una pervivencia del infierno temporal origenista.

Existe el riesgo de presentar el purgatorio como una especie de infierno temporal. Ello no sólo ha tenido malas consecuencias desde el punto de vista ecuménico (discusión medieval con los orientales), sino que implica una perspectiva falsa: infierno y purgatorio no se pueden construir paralelamente, introduciendo en este último sólo una limitación temporal. El sentido profundo de ambos estados no sólo es distinto, sino contrario, ya que de signo contrario son las situaciones psicológicas que en ellos se viven: el infierno se centra en el odio, mientras que el purgatorio se centra en el amor[29].

Tal vez sea conveniente insistir en la importancia primaria del amor en el purgatorio. El amor retardado en la posesión de la Persona amada (dilación de la visión de Dios) produce sufrimiento, y en ese sufrimiento se purifica. Pensemos en el purgatorio, ante todo, como una purificación del amor[30].

2. EL FUEGO DEL PURGATORIO

Algunos documentos del magisterio eclesiástico hablan de fuego del purgatorio[31]. Dada la historia de la cuestión (posible introducción del tema por paralelismo con el infierno y deliberada exclusión de este elemento en la definición del concilio de Florencia), no parece que se imponga tan claramente como en el caso del infierno la necesidad de admitir una pena de sentido realmente distinta del sufrimiento del amor retardado en la posesión de la Persona amada. Quizás en el caso del purgatorio no es imposible una interpretación metafórica, que explique la expresión “fuego” como el mismo sufrimiento que procede de la dilación de la visión de Dios.

Fuente: Cándido Pozo, SJ “Teología del más allá”

NOTAS

[1] De la disputa de Leipzig está tomada la proposición 37 de las condenadas por León X: “Purgatorium non potest probari ex sacra Scriptura, quae sit in canone” (Dz. 777). En la mentalidad de Lutero esta proposición está relacionada con la negación de la canonicidad de los dos libros de los Macabeos (como es sabido, Lutero negaba su canonicidad); el libro 2, c.12 v. 43ss, contiene, como veremos, uno de los pasajes clásicos sobre la existencia del purgatorio.

[2] «Fide in Christum rectissime docuisti [Zwinglio se dirige a Lutero] salutem obtineri; sed cur secundum hanc doctrinam tribuis quid nescio quibus clavibus? Cur purgatorium non evertis? Cur non agnoscis unum ac solum mediatorem dei atque hominum Christum Iesum?» Amica exegesis, id est: expositio eucharistiae negocii, ad Martinum Lutherum: Zwinglis sämtliche Werke, t.5: CorpRef 92,718. Es importante advertir la conexion que poco antes hace Zwinglio entre las llaves, el purgatorio y la intercesión de los santos: «Sic enim evangelii rationem dei munere pervestigavimus, ut eo corruant Pontificiae claves, purgatorium, el ficta divorum intercessio» (ibid., p.716).

[3] Es interesante que el único pasaje en el que el concilio de Trento expone la doctrina sobre el purgatorio se encuentra en el Decretum de iustificatione ses.6 can.30: Dz. 840; copiamos el texto más adelante. El Decretum de purgatorio, promulgado en la sesión 25 (Dz. 983), es disciplinar, como veremos en el párrafo «El purgatorio en los concilios de Florencia y de Trento», número 2.

[4] Una u otra se realiza según que el hombre tenga o no la fe fiducial, lo que, en último término, es don gratuito de Dios o fruto de predestinación.

[5] Nihil ipsis iustificatis amplius deesse credendum est, quominus plene illis quidem operibus, quae in Deo sunt facta, divinae legi pro huius vitae statu satisfecisse, et vitam aeternam suo etiam tempore (si tamen in gratia decesserint, Ap 14,131) consequendam vere promeruisse censeantur». CONCILIO DE TRENTO, ses.6 c.16: Dz. 809.

[6] «Si quis hominem semel iustificatum dixerit [ ... ] posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia: anathema sit.». Ses.6 can.23: Dz. 833.

[7] «Si quis post acceptam iustificationis gratiam cuilibet peccatori paenitenti ita culpam remitti et reatum aeternae poenae deleri dixerit, ut nullus remaneat reatus poenae temporalis, exsolvendae vel in hoc saeculo vel in futuro in purgatorio, antequam ad regna caelorum aditus patere possit: anathema sit». Ses.6 can.30: Dz. 840.

[8] La posición más común es la de SANTO TOMÁS, según el cual (De malo q.7 a. 11), las culpas veniales se perdonan en el purgatorio por un aumento del fervor de la caridad, que no es libre ni meritorio; como el hombre no era enemigo de Dios al morir (estaba en estado de gracia santificante), no se requiere, para el perdón de las culpas veniales, una libre conversión a Dios, sino que basta que la unión con El, que ya existía, se haga más intensa y ferviente. Esta explicación tiene la ventaja de pone el purgatorio en relación con los dos capítulos de imperfecciones de la propia justicia y no sólo con el segundo (el reato de pena temporal). Así se respeta mejor el hecho de que, p.ej., INOCENCIO IV, en la epístola Sub catholicae professione, haya puesto el purgatorio en relación no sólo con el reato de pena temporal, sino también con los pecados veniales mismos: «[Cum] ipsi Graeci vere ac indubitanter credere et affirmare dicantur, animas illorum, qui, suscepta poenitentia, ea non peracta, vel qui sine mortali peccato, cum venialibus tamen et minutis decedunt, purgari post mortem, et posse Ecclesiae suffragús adiuvari». Dz. 456.

[9] El contexto es semejante, pero no el mismo: en el concilio se describen los tres estados eclesiales, incluido el terrestre (la Iglesia peregrinante), mientras que en la Profesión de fe de Pablo VI se habla de la Iglesia del más allá (cielo y purgatorio, o Iglesia triunfante e Iglesia purgante).

[10] Véase la catequésis posterior de Juan Pablo II sobre el purgatorio (nota de Apologetica.org).

[11] Por el vontrario, no vemos el valor de algunos textos que a veces se aducen a favor del purgatorio. Así, p.ej., Mt 12,32: «Y a quien dijere palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonará; mas a quien la dijere contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el venidero». Personalmente, no pensamos que la fórmula «ni en este mundo ni en el venidero» pretenda insinuar que otros pecados pueden ser perdonados en el mundo venidero; parece que tal fórmula no es sino un modo fuerte de afirmar que el pecado contra el Espíritu Santo nunca se perdona. Sin embargo, este texto es el que parece mejor, para la idea de purgatorio, a M. MEINERTZ, Theologie des Neuen Testaments t.1 (Bonn 1950) p.68.

[12] Para el trasfondo judío de 2 Mac 12,43ss, cf. FELIPE DE FUENTERRABÍA, El purgatorio en la literatura judía precristiana: XV SEMANA BíBLICA ESPAÑOLA, p.115 150; para 1 Cor 3,12 15, cf. CH. W. FISHBURNE, 1 Corinthians III, 10 15 and the Testament of Abraham: NewTestStud 17 (1970 1971) 109 115, cuyo valor, como es obvio, depende de la datación que se acepte para el Testamento de Abraham, y que Fishburne cree poder colocar antes de la primera epístola a los Corintios, con razones serias.

[13] Cf. E. O’BRIEN, The Scriptural Proof for the Existence of Purgatory from 2 Machabees 12,43 45: SciencEccl 2 (1949) 80 108. Véase también J. NTEDIKA, L’évocation de l’au-delà dans la prière pour les morts (Louvain Paris 1971) p.1 7, quien aporta bastantes datos interesantes; Ntedika tiene razón al señalar que en el texto no se dice que los soldados muertos «expiaient dans l’autre monde» (p.6); pero podría constituir un equivoco insistir en distanciarse de los manuales y diccionarios que consideran este texto «comme l’une des preuves de la doctrine du purgatoire»  (¡bid., nt.9). No se trata de una prueba, sino de un fundamento, un punto de partida para el posterior progreso dogmático.

[14] Negar que pueda tratarse aquí de purgatorio, porque judas no podía pensar que esos difuntos estuvieran en otro sitio, sino en el sheol (cf. J. GNILKA, Fegfeuer II. Lehre der Schrift: LexTheolKirch 4,50), nos parece que es un modo de considerar el problema demasiado «localista», además de olvidar que en aquella época se solían distinguir diversos estados dentro del sheol; lo importante no es el «sitio» donde Judas pensaba que estaban estos difuntos, sino cómo concebía su situación.

[15] F. PRAT, La Théologie de Saint Paul t.1 38a ed. (Paris 1949) p.113.

[16] Decimos «especulativamente» porque, de hecho, ya entonces existía la costumbre de orar por los difuntos, como veremos en seguida en el n.5 de este párrafo.

[17] «Aliud est ad veniam stare, aliud ad gloriam pervenire, aliud missum in carcerem non exire inde donec solvat novissimum quadrantem, aliud statim fidei et virtutis accipere mercedem, aliud pro peccato longo dolore cruciatum emundari et purgari diu igne, aliud peccata omnia passione purgasse, aliud denique pendere in diem iudicii ad sententiam Domini, aliud statim a Domino coronari». Epistola 55,20,3: Ed. BAYARD, 2.a ed. t.2 (Paris 1961) p.144 (Epistola 52: PL 3,786). Cf. P. JAY, Saint Cyprian et la doctrine du purgatoire: RechThéolAneMed 27 (1960) 133 136.

[18] Antes de San Cipriano había escrito Tertuliano: «In summa, cum carcerem illum, quem evangelium demonstrat, inferos intelligimus et novissimum quadrantem modicum quoque delictum mora resurrectionis illic luendum interpretemur, nemo dubitat animam aliquid pensare penes inferos salva resurrectionis plenitudine per carnem quoque». De anima 58,8: CCL 2,869 (PL 2,751). Sobre Clemente de Alejandría, cfr. K. SCIANIOLE, Läuterung nach dem Tode und pneumatische Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Münster i. W. 1974); aunque los temas enumerados en p. 110 114 (para leer correctamente las primeras siete líneas de la p. 114 es necesario recurrir a la fe de erratas del mismo Schmöle) puedan ser secundarios en cuanto al influjo ejercido en la formación de la mente de Clemente, no lo son en cuanto a la importancia teológica objetiva.

[19] Véanse los textos de San Agustín, que ha reunido y comentado E. PORTALIÉ, Augustin, Saint: DictTheolCath 1,2447ss. Cfr. también LENNERZ, De novissimis, Roma 1950, p. 158s. Como estudios más específicos sobre el tema, cfr. J. J. CAVIGAN, Sancti Augustini doctrina de Purgatorio, praesertim in opere De Civitate Dei: CiudDios 167 (1954 11) 283 297; J. NTEDIKA, L’evolution de la doctrine du purgatoire chez Saint Augustin (Paris 1966).

[20] Cf. PREMM, p.606. En concreto, para autores particulares, cf. P. JAY, Le purgatoire dans la prédication de Saint Césaire d’Arles: RechThéolAncMed 24 (1957) 5 14; C. DAGENS, Saint Grégoire le Grand. Culture et expérience chrétiennes (Paris 1977) p.423ss; Pozo, La doctrina escatológica del “Prognosticon futuri saeculi” de S. Julián de Toledo: EstEcl 45 (1970) 198ss.

[21] Cf. PREMM, p.605.

[22] Cf. De corona 3,3: CCL, 2,1043 (PL 2,79). Testimonios, tanto orientales como latinos, sobre la tradición de orar por los difuntos en los siglos II y III en NTEDIKA, L’evocation de l’au delá dans la prière pour les morts (Louvain Paris 1971) p.21 30.

[23] Cf. PREMM, p.606. Para las liturgias occidentales, cf. NTEDIKA, L’évocation p. 114 135; aunque con ciertas imprecisiones, se trata en ellas de oraciones por el perdón de los pecados, a la vez que por la liberación de determinadas penas: el progreso dogmático se realiza frecuentemente a través del paso de fórmulas vagas a fórmulas matizadas: qué pecados (=veniales) pueden encontrar remisión en el más allá, y de qué penas (=temporales) puede alcanzarse la liberación.

[24] Cf. E. B. ALLO, Première Épître aux Corinthiens, 2.ed. (Paris 1934) p.411 414. Se trata allí (1 Cor 15,29) del uso de bautizarse por los muertos, del que habla San Pablo, sin que parezca reprobarlo. En M. Rissi, Die Taufe für die Toten (Zürich Stuttgart 1962) y A. MANRIQUE, Teología bíblica del bautismo. Formulación de la Iglesia primitiva (Madrid 1977) p.254 257, se encontrarán muchos datos interesantes (sobre todo en Rissi), aunque ambos se encuentran incómodos con la idea de un «bautismo por los muertos».

[25] Para toda la cuestión de los orientales separados, cf. M. GORDILLO, Compendium Theologiae Orientalis, 2 ed. (Romae 1939) p. 184 191; MICHEL, P.92 96; CONGAR, a.c.: Le mystère de la mort et sa célébration p.294 308.

[26] La documentación del coloquio ha sido publicada y comentada por M. RONCAGLIA, O.F.M., Georges Bardanes Métropolite de Corfou et Barthélemy de l’Ordre Franciscain (Rome 1953).

[27] «Pero no sólo estas cosas, sino que también, siguiendo a Orígenes, [los latinos] ponen un fin al infierno, proponiendo no sé qué purgatorio en lugar de su tormento, en el cual purgatorio, entrando los que pecaron dicen , pagan las penas hasta el día último. Lo cual no lo mantuvo ninguno de los santos, ya que destruye las palabras del Señor, que establecen que las penas del infierno son eternas, como también la vida es eterna». SIMEÓN DE TESALÓNICA, Dialogus contra haereses 23: PG 155,116.

[28] Véase la bibliografía citada en la nota 25. Debe reseñarse, sin embargo, la existencia de una cierta línea de tradición bizantina, atestiguada en el siglo VII en Chipre, que piensa en un estado intermedio entre salvación y condenación para quien no merece ninguno de estos dos estados, pero que no es purgatorio (purificación en orden a alcanzar el cielo), sino situación permanente y eterna que puede asimilarse a la de los niños muertos sin bautismo; cf. F. HALKIN, La vision de Kaioumos et le sort eternel de Philentolos Olympiou: Analecta Bollandiana 63 (1945) 56-64; idem, Entre ciel et enfer: Philentolos: Analecta Bollandiana 90 (1972) 323 327.

[29] Cf. J. GUITTON, L’enfer et la mentalité contemporaine: L’enfer p.344 347. Es curioso que este planteamiento, caro a la teología moderna, se encuentra sumamente acentuado por una mujer de comienzos del Renacimiento, que no era precisamente una especialista en teología, sino una mística, SANTA CATALINA DE GÉNOVA, Trattato del Purgatorio (Genova 1551).

[30] Por ello, es injusto decir, como hace BOROS, Erlöstes Dasein p.97, que su teoría sobre la purificación en el momento de la muerte -difícilmente admisible por motivos dogmáticos evitaría (¿sólo ella?) los inconvenientes de una presentación terrorífica del purgatorio: «Die Hypothese der Endentscheidung im Tod erlaubt uns, mit einigen unglaubhaften, unwürdigen und grotesken Vorstellungen über das Fegfeuer aufzuräumen. Der Reinigungsort ist sicher keine riesige Folterstadt, kein „kosmisches Konzentrationslager“, in dem klagende, seufzende und jammernde Kreaturen von Gott bestraft werden». Sin pensar para nada en la teoría de la opción final, ya a finales del siglo XV una Santa Catalina de Génova no habría reconocido el purgatorio en esta caricatura que hace Boros. Mucho antes que ella, tampoco lo habría reconocido un S. Julián de Toledo; cf , Pozo, a.c.: EstEcl 45 (1970) 199. CONGAR, Le Purgatoire: Le mystére de la mort et sa célébration, p.322 336, opina que la teología del purgatorio debe repensarse en una perspectiva más amplia, en la cual toda la escatología intermedia tiene un sentido de espera de un complemento todavía futuro; la teoría se propone allí con tal amplitud que abarca incluso el tema de la «esperanza» de Cristo mismo hasta que llegue la parusía.

[31] «Illo enim transitorio igne peccata utique, non tamen criminalia seu capitalia, quae prius per paenitentiam non fuere remissa, sed parva et minuta purgantur, quae post mortem etiam gravant , si in vita fuerunt relaxata». INOCENCIO IV, epístola Sub catholicae pofessione: Dz. 456 (838). «Item si credidisti et credis, quod igne crucientur ad tempus, et quod mox purgatae, etiam citra diem iudicii, ad veram et aeternam beatitudinem perveniant, quae in faciali Dei visione et dilectione consistit». CLEMENTE VI, epístola Super quibusdam: Dz 570s (1067). «Credimus animas eorum omnium, qui in gratia Christi moriuntur sive quac adhuc Purgatorii igne expiandae sunt, sive quae statim a corpore separatae, sicut Bonus Latro, a Iesu in Paradisum suscipiuntur Populum Dei constituere post mortem». PABLO VI, Profesión de fe, n.28: AAS 60 (1968) 444.